Marcelo Dascal

LA PASSION DE L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE^*

Marcelo Dascal

Université de Tel Aviv

Dans mon livre La Sémiologie de Leibniz de 1978, j’avais justifié l’apparent anachronisme implicite dans son titre en disant que je ne me placais pas dans “une perspective strictement historique” et que mon choix d’une lecture partiellement analogique [avec cette science moderne qui est la sémiologie] dérivait “d’une attitude de ‘consommateur”, d’”utilisateur” des idées, que d’historien au sens propre”. Je disais aussi que cette attitude ne me dispensait pas du devoir et du besoin d’une lecture tres attentive des textes, puisqu’il ne s’agissait pas d’un “exercice en “pre-formisme” historique, dans le sens d’une recherche [superficielle] de “precurseurs” pour des doctrines actuelles” (p. 12).

Je voudrais ici elaborer cette idee, qui m’a guide dans mes travaux posterieurs et qui a prouvé – je crois – etre tres fructueuse. Car je veux prendre au serieux le terme “passion”, qui difficilement peut etre explique en termes utilitaristes comme ceux qui semblent definir etre cette attitude d’utilisateur ou consommateur. Je sens une vraie passion pour l’histoire des idees en general et pour celle de la philosophie en particulier. Tandis que l’utilitarisme d’un consommateur peut etre suffisant pour expliquer une partie de cette “passion”, celle qui a rapport avec un “desir de pertinence” naturel dans toutes nos activites, elle ne peut pas expliquer l’aspect vraiment “passionel” de ma propre attitude. Cette emotion profonde que provoque en moi la decouverte d’une idee ou d’une nuance non encore pressentie (par moi ou par d’autres) dans un texte plusieurs fois lu va bien au dela de la notion d’utilite. C’est l’emotion provoquee par la decouverte du nouveau dans le vieux, qui equivaut pour moi a l’emotion supreme de la vie intellectuelle: la decouverte ou l’invention du nouveau tout court.

Un aspect fondamental de cette emotion est sans doute la satisfaction intellectuelle que provoque la “comprehension”, qui est toujours une mise en rapport de ce qu’on lit ou apprend avec ce qui nous est deja familier, en enrichissant et parfois modifiant profondement notre univers conceptuel.¹ Or, toute comprehension d’un texte, comme celle d’un enonce quelconque, comme en fait celle de toute action humaine, est toujours contextuelle, et ce contexte inclut toujours un aspect historique. On pourrait penser que cette condition de la comprehension pourrait etre satisfaite par l’application d’une hermeneutique classique ou “romantique” a la Schleiermacher, dans laquelle le lecteur ou commentateur ou interprete se depouillerait entierement de son propre contexte et se placerait dans la situation historique de production du texte interpreté. Il se mettrait ainsi entierement dans les souliers de son producteur.

Mais l’hermeneutique philosophique nous a appris que ce depouillement complet de soi-meme, de son propre contexte formatif et existentiel est impossible, que meme quand nous faisons de notre mieux pour nous mettre dans “la place d’autruy” nous restons toujours nous memes. Comprendre, donc, est toujours se mettre en rapport, s’engager personnellement avec l’interpretandum; c’est une activite qui ne nous permet pas de nous effacer en mettant en rapport des “choses” auxquelles nous restons pour ainsi dire exterieurs. Cela ne veut pas dire qu’il ne faut pas faire le plus grand effort pour atteindre avant tout l’intention communicative de l’autre et, par la, l’autre lui meme, non entaché – autant que possible – par ce que nous voulons discerner dans cet autre. Car autrement nous en ferions un sosia de nous memes. Mais pour que cet effort reussisse, c’est tout le contraire d’un impossible auto-effacement, d’un oubli de soi-meme qu’il faut s’efforcer d’achever. C’est plutot en devenant plus conscients de nous memes, de nos “prejuges” comme dirait Gadamer, que nous pouvons, d’une part, en reduire l’effet projectif sur l’interpretandum, et d’autre part nous mettre en rapport avec lui et le comprendre. Car comprendre c’est bien une mise en rapport qui n’elimine pas et ne vise pas a eliminer la difference. Autrement ce serait plutot un processus d’appropriation de l’autre et de sa reduction au familier. C’est dans la confrontation avec l’autre dans toute sa difference que nous accomplissons au plus haut degre le precepte socratique “connais toi meme” ainsi que le precepte leibnizien “mets toi a la place de l’autre”. C’est de l’intensite de cette confrontation avec ce qui nous est profondement etranger qui nous revele le different dans nous memes, que nous ne connaissions pas, qui depend peut etre une partie de la passion que je veux sinon expliquer au moins vous faire “saisir”.²

Je parle ici de “dialogue” au sens buberien le plus fort du terme. Il s’agit d’une “fusion d’horizons” (dirait Gadamer) qui fais d’un “Je” et d’un “Tu” un “Nous”, dont l’union comporte une mesure de mystere comme celle qui se trouve dans l’amitie, la sympathie ou l’empathie (comme dirait Adam Smith) et l’amour.³ Bien sur le seul coup de foudre instantanné d’un regard – l’exemple preferé par Buber pour illustrer cette fusion dialogique – n’est pas possible dans ce rapport avec un texte et un auteur du passé. Il y a sans doute tout un travail qui releve aussi du rapport un “Je” et un “Ça”, car l’autre n’est devant moi qu’a travers le resultat de son travail – son texte. En outre, nous ne connaissons ses circonstances, son apparence, ses preoccupations, sa vie, qu’a travers des informations obtenues par des sources secondaires, souvent par le travail des “mediateurs” qui sont les commentateurs et biographes qui nous ont precedé. Mais ce n’est que quand on depasse ce rapport “Je-Objet” que le “clic” de la fusion se produit et l’identification “Je-Tu” qui mene au “Nous” s’acheve. A ce moment, nous depassons la comprehension de son text et nous “saisissons” l’autre; a ce moment un rapport d’une autre nature avec lui s’etablit. L’autre devient une partie de nous memes; notre identite se modifie profondement par cette rencontre. Cela ne veut pas dire que nous nous “reduisons” a des clones de lui; cela ne veut pas dire, non plus, que “lui” – son texte ou ses idees, dans le cas present – devient une simple projection de nos idees, un artifice de notre interpretation. La difference se preserve et peut meme s’accentuer.

C’est cette preservation de la difference au sein de la fusion qui nous permet de maintenir et meme developper une attitude critique vers lui. Mais cette critique, fondee sur la sympathie fondamentale qui desormais nous unit, est animee par cet esprit d’union intime. Elle revele notre disposition de dedier beaucoup d’attention, d’application et de temps – en somme, les ressources les plus importantes dont nous disposons dans notre vie – pour comprendre l’autre. Plutot qu’un desir de le subordonner a nos criteres, elle revele le respect profond pour son alterite et pour la valeur intrinseque qu’elle a pour nous. Ce dialogue critique n’est certainement pas une “dispute” ou nous ne voudrions que demontrer notre superiorite sur cet autre et par la le “vaincre”. Elle n’est pas non plus une “discussion” qui presume une acceptation prealable d’un cadre conceptuel et de procedures de decision communes, dont le presuppose est que l’identification en fait pre-existe a la rencontre. Elle peut se manifester dans une vraie “controverse”, qui preserve la difference et meme l’approfondit pour permettre la “comprehension”. Il ne s’agit pas d’une application plus ou moins mecanique d’un “principe de charite” qui admettrait la possibilite de “rationnalites” profondement differentes – quoique cela est un des avantages possibles d’une controverse capable d’engendrer des innovations radicales. Car ce genre de charite n’implique pas necessairement le rapport special d’union ou d’identification dont je parle. Celui-ci est tellement profond qu’il nous permet de n’etre pas “charitables” dans ce sens relativement superficiel de presumer que, n’importe ce que cet auteur que nous etudions avec passion dise, il faut y trouver une coherence, une rationnalite, meme si elle nous est tout a fait etrangere. Nous pouvons aller au dela de cela,precisement a cause de la sympathie profonde qui nous unit. Nous pouvons nous permettre de decouvrir dans ses textes des incoherences, des motifs obscurs et peut etre irrationnels de notre point de vue, sans que pour cela notre union sympathique en soit brisee. En fait, cela n’est possible que parce que, tout en nous engageant dans une controverse avec “lui”, c’est avec “nous” que nous debatons. Comprendre ses textes et ses problemes devient ainsi nous comprendre nous memes; le critiquer c’est nous critiquer; dialoguer avec lui c’est dialoguer avec nous memes. Et c’est passionant parce que cette auto-critique – que l’effort d’arriver a une comprehension profonde de ses textes nous permet – est le moyen fondamental dont nous disposons pour faire notre propre travail intellectuel avec toute l’honnetete possible.

Ceux qui me connaissent savent qu’il y a un auteur privilegié avec lequel je crois maintenir un rapport passionnel tel celui qui vient d’etre decrit – Gottfried Wilhelm Leibniz. Dans une des seances de travail de notre groupe de recherches sur les controverses, un de mes anciens etudiants – maintenant collegue – a observe que parfois il etait difficile de distinguer entre mes propres positions et celles du Leibniz qui semblait parler par ma bouche. Cette remarque, que je prends tres au serieux, m’a pose le defi d’accentuer et expliciter les differences entre mon ami et moi, c’est a dire, d’approfondir notre dialogue critique – temoin du respect et de la sympathie profonde qui m’unit a lui. Je ne le ferai pas ici, pourtant. Tout au contraire, je m’appuierai sur lui pour montrer que sa passion pour l’histoire de la philosophie est animee par le meme esprit qui anime la mienne. Ou plutot le contraire, car il se peut que la mienne, je l’ai simplement absorbee de lui, quoique je l’ai sentie avant meme d’entendre son nom.

Il y a sans doute une composante instinctive, peut etre meme innee, dans cette passion – que Leibniz l’enfant qui apprend tout seul le latin et le grec pour lire les classiques illustre si bien. Elle comporte aussi une composante de pur plaisir: le plaisir de fouiller dans des manuscrits, de sentir intensement l’odeur des livres vetustes que tant de generations d’etudieux on manipule avec veneration, et de trouver dans cette sagesse ancienne la confirmation de ses propres idees. Mais c’est plutot la passion adulte, raisonnée, comme le dirait Spinoza, sinon rationalisee, comme le dirait Freud, qui m’interesse surtout. C’est une passion qui a des raisons ou qui, au moins, les cherche.

Leibniz n’a pas laisse des traces dans ses ecrits d’autres passions que ces dernieres. Chez lui, les raisons qui animent sa passion intellectuelle pour les idees, passees ou presentes, derivent, a mon avis, de son optimisme profond – celui que Voltaire n’a pas pu rendre ridicule, car il ne va pas a l’encontre de l’ideal des lumieres, mais plutot l’exprime de la facon la plus pure. Il s’agit d’une croyance inebranlable dans le progres, dont le progres de la connaissance est le noyau. Or, pour Leibniz – au contraire de Descartes – le batiment et le developpement du savoir est essentiellement une entreprise collective, qui requiert la cooperation de tous les savants – soient-ils anciens ou modernes. Dans leurs contributions il se trouve toujours – pourvu qu’on les cherche avec application – des grains de verite, souvent occultés plutot que revelés par des lectures hatives ou sectaires. Ce n’est pas sur les debris des doctrines passees ou presentes, demolies impitoyablement par un ego sur d’etre capable de fonder tout seul la totalite du savoir, que le progres peut etre assuré. Au contraire, c’est par l’effort de degager ce qu’il y a de valeur dans toutes les doctrines que l’on peut petit a petit avancer dans la composition de ce mosaique complexe qui est la totalite de la connaissance, qu’aucun individu – pour plus de genie qu’il ait – ne peut reussir a composer tout seul.

Meme les doctrines que le progres du savoir lui-meme nous oblige finalement a abandonner comme ayant ete erronees, il ne faut pas les oublier, car c’est par opposition a elles que ce que nous considerons aujourd’hui correct a pu se constituer, ce qui fait que ce contraste ou opposition en est constitutif du sens. Il ne faut donc jetter a la poubelle les idees “vaincues”. Pour Leibniz, comme pour le Talmud, il faut preserver et etudier soit les arguments et doctrines des vainqueurs soit celles des vaincus, car “celles-la, comme celles-ci, sont des paroles du dieu vivant”. L’Encyclopedie leibnizienne, essentielle pour son Art d’Inventer qui doit fournir la methode – ou plutot, l’ensemble des methodes – pour assurer le progres de la connaissance, n’est pas seulement un recueil des dernier resultats – du “state of the art” – dans chaque discipline. Elle va beaucoup plus loin, car plutot que les resultats, c’est la facon par laquelle on y est parvenu qu’il est important de connaitre, soit pour pouvoir reconstituer ces resultats au cas ou on les oublierait, soit pour pouvoir parvenir a de nouveaux resultats et – le cas echeant – modifier les resultats precedents. Ce dynamisme de la connaissance, l’essence meme de la notion de progres, implique evidemment une dimension diachronique qui met necessairement en valeur l’apport du passe; mais aussi une dimension synchronique qui met necessairement en valeur l’apport des contributions de tous les courants de pensé contemporains. D’ou le besoin de recueillir, preserver, depouiller soigneusement et organiser systematiquement toutes les sources de connaissance – theoriques ou pratiques, anciennes ou modernes – disponibles dans la “Republique des Lettres” [A VI 4 A 428-438], car c’est a partir de ce tresor immense – et non contre lui – que l’on pourra agrandir la richesse de notre savoir et augmenter le bonheur du genre humain.

Rien de plus opposé a l’esprit de secte que Leibniz discerne – et regrette – dans plusieurs ecoles de pensee de son temps [A VI 4 A 431]. Rien de plus opposé a l’arrogance de certains modernes qui méprisent le passé ainsi que le present lorsqu’ils ne coincident pas avec leurs propres doctrines. C’est pourquoi Leibniz recommande le remplacement du precepte cartesien qui demande que l’on considere faux tout ce que nous n’avous pas encore demontre, par la presomption “positive” opposee:

Outre la rationalisation de l’interet – et pourquoi pas de la passion? – pour l’histoire des idees, cette inversion de la presomption cartesienne est pleine de consequences methodiques. C’est elle, en fait, qui justifie le role complementaire de l’analyse et de la synthese dans la methode leibnizienne. La premiere pousse dans la direction des fondements, tachant d’en trouver des raisons de plus en plus solides pour soutenir le batiment de la connaissance. Sans attendre pourtant le resultat final de cet effort analytique, la synthese pousse dans la direction de l’agrandissement du batiment, en y ajoutant de nouveaux etages et chambres, tout en etant consciente de la valeur hypothetique de ses resultats, tant que ses hypotheses ne seront pas solidement demontrees. Ce double mouvement ne se detient pas dans aucune de ses directions, car d’une part il n’y a pas de limite a ce que l’on peut continuer a batir (l’horizon de la doctrine humaine est tres loin d’etre en vue) et d’autre meme les axiomes les plus evidents ont besoin de demonstration. Il correspond au fait que notre savoir “commence” toujours in medias res et progresse simulatanement dans les deux directions, plutot que, lineairement, a partir d’un point d’Archideal et fixe qui ne nous est jamais donne a priori. Il faut, bien sur, tacher de donner des raisons, mais ce n’est que rarement que ces raisons peuvent etre considerees absolues et immutables. L’utilite du savoir, donc, ne peut pas en dependre. Certainement elle ne peut pas en dependre lorsqu’il s’agit de la connaissance des verites contingentes, qui ne sont pas sujettes a une analyse finie. Le savoir humain n’est donc jamais definitif, figé, inquestionable. Il est, a jamais, un savoir tel qu’il est donné pour nous [quoad nos], etant donne l’etat du savoir anterieur et present dont nous disposons. C’est, a jamais, un savoir conjecturel et provisoire. C’est le mieux que nous pouvons obtenir

Voila qu’on decouvre ainsi, en examinant avec soin les textes d’un philosophe du passe que la tradition a consideré – non sans raison – un representant (peut etre le representant) d’un rationalisme radical, des idees surprenantes. Ce rationaliste radical admet la contingence du savoir, reconnait son lien etroit avec le contexte historique ou il se produit, souligne son caractere conjecturel et l’absence de fondements absolus qui le caracterise. Est-ce Leibniz que je decris là ou bien ce que moi meme, sous l’influence du un contexte philosophique post-positiviste, post-analytique et post-moderne ou mes idees evoluent a present, crois retrouver chez lui? Difficile a decider. Mais, s’il est vrai que ma lecture de Leibniz n’est pas tout a fait sans fondement, cela demontre le rapport intime qu’il y a entre l’histoire de la philosophie et la reflexion philosophique, et explique donc pourquoi ceux qui sont epris de passion pour la derniere transferent aisement cette passion a la premiere. Si, par contre, ma lecture est depourvue de fondement, elle indique au moins les problemes auxquels doit faire face une certaine comprehension de la rationalite. Elle ouvre ainsi un dialogue critique avec ce grand penseur du passe sur un probleme qui continue a nous hanter a present – ce qui en fait un debat profond avec nous memes. Dans les deux cas, l’aventure intellectuelle dans laquelle nous nous engageons – dans laquelle en fait nous avons engage notre vie philosophique – demeure tout aussi passionante.